『壹』 康德的兩大命題是什麼
小序
柯尼斯堡，康德 於1724年出生的地方，1804年在那裡逝世。幾乎所有的哲學教科書上都這樣介紹。打開地圖才知道，那裡現在叫加里寧格勒，是俄羅斯的一塊飛地。二戰中康德的故鄉被蘇聯並吞。曾經的東普魯士首府、偉大哲學家康德的故鄉成了加里寧格勒。
從地圖上看，那裡鄰近波羅的海，南面是波蘭。無論如何我都不會想到，現在偏遠的、走私遍地的一塊大陸曾經誕生了一個偉大的哲學家。而在哲人逝後的今天，至少是我個人很難再去把加里寧格勒和偉大的哲學聯系起來。
在哲學上，人們把伊曼努爾?康德的思想分為前批判時期和後批判時期。1763年，康德以碩士學位寫下了《證明上帝存在的唯一可能證據》 如果根據康德文中所用的概念習慣，「可能證據」只是個邏輯上的可能性，而不是現實的實在性，同時證據本身不是證明。這個可能的證據，值得深刻地玩味，不僅是作為證明上帝存在的可能證據，而且是這個證據本身，對以往的哲學和神學揣測是深刻的校治 。
《證明上帝存在的唯一可能證據》由四部分組成，分別是序言和三個章節，用康德自己序言里的話說「作品本身共由三章組成，其中第一章提出論據本身，第二章提出論據的詳盡應用，第三章陳述根據，為的是說明，證明上帝存在的任何其他證據都是不可能的。」
一、存在的概念
在《第一章?證明上帝存在的證據》中，共有四個考察。第一個考察是論一般存在，康德從「存在」這個現在廣泛使用、也被廣泛誤解的地方開始。康德說「不要以為我會以對存在的一種形式上的解釋為開端。」 「在沒有把握作出正確解釋的地方就不要作出解釋。」因此，在一開始，康德是闡明了一種他所使用的「存在」概念僅僅是不需要加以解釋而可以使用並隨著後來的推演可以被說明的概念。實際上康德首先給出了命題「上帝存在」這樣一個命題，然後從「存在」入手而對「上帝存在」加以說明，從而給出「上帝存在」這個命題的含義。
接著，康德給出了第一個命題「一、存在根本不是某一事物的謂詞或者規定性」。這是康德對所有未經哲學訓練而使用世俗智慧陷入錯誤的糾正。這樣一來，「上帝存在」這樣一個命題就不是判斷，也不是對上帝的說明，而是上帝與存在同一。因此，當讀者接受康德的第一個正式命題時，就不能不去重新開始糾正剛剛開始閱讀時的觀念，也就是說，「證明上帝存在的證據」就變成了這樣一個含義——證明上帝是存在的證據。到此為止，這個命題要證明的不是上帝是真實的存在這樣一個通常的理解，而是上帝是存在。並要給出上帝是存在的證據。如此一來，為什麼康德從「存在」入手就變得明白而易懂，其合理的邏輯關系就變成上帝是存在，存在是什麼的問題。
在第一個命題中，康德從否定的方面說明了存在不是什麼：不是某一事物的謂詞、不是某一事物的規定性。那麼謂詞、規定性又是什麼呢？
「任何一個主體，例如尤里?愷撒，把所有可以想像的謂詞，就連時間和地點的謂詞也不除外，都集中在他身上，這樣就馬上可以理解，雖然有所有這些規定性，他仍然可能實存，也可能不實存。」 這其中，規定性、謂詞，就是一個主體事物的邏輯可能性，也就是說邏輯上不矛盾的可能性。全部的謂詞就是一個主體事物全部的邏輯可能性。 後面的「實存」使我們注意到，在康德的著作中至少在本文中，與我們中國語境的「存在」相對應的是「實存」。因此，康德著作中所表象的思想並不缺少中國的「存在」這樣一個概念，但在他那裡，表示「中國存在」的是「德國實存」。因此，「上帝存在」不是中國語境的上帝存在。
接下來，康德給出了第二個命題「二、存在是對一個事物的絕對肯定，並由此也同任何一個自身在任何時候只有與另一事物相關才被設定的謂詞區別開來」 。在這個命題下，康德先從肯定開始，「肯定或設定的概念是非常簡單的，與是的概念完全是一回事」
這里我們要注意的是，這里所說的肯定僅僅是一般的肯定，而這種一般的肯定也就是可能性，這種一般肯定的、可能性的關系可以用「是」加以標志。「這樣一來，是，即這種關系的設定，不外乎就是一個判斷中的連接概念。倘若不僅僅是這種關系，而是自在自為的事物本身被看作是被設定的，那麼，這個是也就無異與存在」 。從中我們可以看到，一般的可能性用術語表示是「是」，而這個一般可能性也就是一般肯定。它僅僅表示邏輯上的實在性，至於是否具有現實的實在性或是否是實存則完全不表徵。而要表徵這個絕對的肯定、不僅肯定關系也肯定事物本身的自在自為，則只能用「存在」這個概念 。
康德舉例說「如果我說上帝是全能的，所考慮的也僅僅只是上帝與全能的這種邏輯關系。因為後者是前者的一個標志，除此之外這里什麼也沒有設定。至於上帝是否是，也就是說，是否被絕對地設定，是否實存，則根本不包括在內。」 如此一來我們就可以很好地理解為什麼康德把第一章命名為「證明上帝存在的證據」，他要表明的不僅是對上帝的一般肯定，這個一般肯定就是上帝全能、全知等等世俗智慧對上帝可能性的認知，還包括對上帝絕對肯定的認知——上帝是實存的。但是康德這樣論述的同時也把世俗智慧認為的上帝全能、上帝全知等等罷在了邏輯的位置、擺在了可能的位置。
論證到此，康德已經給了我們他思想的三個主要觀念，一是「謂詞」，規定性，邏輯性、可能性；二是「是」，一般肯定，僅僅肯定關系；三、是「存在」，絕對肯定，不僅肯定關系，也更加肯定事物的自在自為 。
接下來，康德以提問的方式給出了第三個命題「我可以說存在比單純的可能性包含著更多的東西嗎？」來結束對一般存在的論述。按照康德的觀點，「在一個實存著的東西中比在一個單純可能的東西中沒有設定任何更多的東西（因為在這種情況下說的是該事物的謂詞）；然而，藉助某種實存著的東西要比藉助一個單純可能的東西設定了更多的東西，因為這也涉及對事物自身的絕對肯定。」 換句話說，就事物的關系、可能性而言，實存的事物和可能的事物是等同的，但就對事物本身的設定而言，存在比單純的可能設定了更多的東西，那就是對事物自身的肯定。
當《考察一》結束的時候我們有必要就我們經常使用的中西哲學術語做一個簡單的總結：中國存在，表示著事物的現實實在；德國實存，表示著事物的現實實在。二者在內涵上相同，但用語不同。存在，這是來自德國的專門術語，不是中國的日常文字用語，它不僅包含著事物的一般邏輯可能性，更包含著事物主體的現實存在（這里是顯示還是非顯示仍又區別）。換句話說術語的「存在」不僅表示實存，也同時包含了各種可能性的關系。而非術語的「存在」僅僅表示實存，不包含各種邏輯關系。
二、可能性
考察二的題目是「論以一種存在為前提條件的內在可能性」 康德首先說明了什麼叫「內在可能性」，也就是不違反矛盾律的可能性 。接著康德給出了一個命題「一切事物的內在可能性都以某一存在為前提」 毫無疑問，這個命題根據前述的存在定義是當然的推理，正如康德自己所說「如果一切存在都被否定，那麼所有的可能性就都被取消了。因此，絕對不可能根本沒有任何東西實存」。
接下來的命題是「一切可能性都是在某種現實的東西中被給定的，或者是在該物中作為一個規定性，或者是通過該物而作為一個結果」。 這個命題沒有前一個好理解。但康德自己給出了很好的解釋「一切可能性與某一存在的關系可以有兩種。或者是可能的東西僅僅就其自身就是現實的而言是可設想的，這樣，現實事物中的可能性就是作為一種規定性而被給定的；或者是它之所以可能，乃是因為某種別的東西是現實的，即它的內在性是作為由另一存在產生的結果而被給定的。」 也就是說，首先，可能性必須是現實的，一種是由現實中的某物直接顯現的，另一種雖然不是某物直接顯現的，但是，是某種存在的結果通過另外的現實顯現的。
這個可能性的討論之所以要單獨作為一個考察就是因為在康德的觀念中，可能性是內在的，內在於某個存在，而這個存在可能是不顯現的，但其可能性則必須是顯現的。我們需要注意的是存在及其包含的可能性在現實性上是不對稱的，這很重要。這也就是存在作為哲學術語和一般中國語境的存在不同的地方。
三、絕對必然的存在
如果說我們理解了存在、內在可能性，那麼，下一個挑戰就是「絕對必然的存在」，這是考察三的內容。
康德首先給出了概念「某種東西的對立面自身是不可能的，這種東西就是絕對必然的」 。從此出發康德首先引用可能性「一切可能性都以某種現實的東西為前提條件，所有可設想的東西都在這種現實的東西中並通過它被給定。」
但康德並沒有把自己的推理過程展示完全。 根據絕對必然的概念和內在可能性的概念。既然現實性、可能性不可能被取消和否定，也就是說其對立面不可能，那麼存在就是絕對必然的。因此康德的命題是「有一個絕對必然的存在實存」 。
接下來的命題是「必然的存在者是唯一的」 這個命題有問題，因為所有可能性已經被假設包含在了一個存在者那裡，但我們也可以設想有若干個存在者分掌著不同的可能性 。
下一個命題是「必然的存在者是單純的」 如果這個命題成立，那麼上一個命題就不成立了，單純的存在者只能產生單一的可能性，而不是諸多可能性。
「必然的存在者是不變的和永恆的」 、「必然的存在者包含著最高的實在性」 接著進入考察四，「必然的存在者是一種精神」 最後的一個命題是「這就是一個上帝」 。
四、對康德證明及證據的評述
康德從「存在」、「可能性」開始證明「上帝存在的可能證據」無異具有極大的開創性、拓荒性，但到了「絕對必然的存在」時康德已經不是在推理，而是在下獨斷論了，就推理而言已經表現出不完整和錯誤了，因此，康德對上帝存在的證明只能是達到必然存在的高度，但尚不能另人信服地得出上帝這個概念。換句話說，康德沒有證明上帝存在而是證明了什麼是存在、什麼是絕對必然存在、絕對必然存在可能作為一個證據。「必然存在者唯一」、「必然存在者是一種精神」這兩個論證中存在嚴重缺陷，因此，康德說「這就是一個上帝」是缺乏根據的（環境使然）。
盡管康德沒有把「絕對必然的存在」和「上帝」同一起來，並不表明康德沒有開創存在主義，後來德國哲學的存在主義和現象學可以說完全繼承了康德的成果。同樣，由於康德掃除了自然領域上帝的必要性，唯物主義哲學隨康德而起也是順理成章的。而「必然存在者是一種精神」不僅在黑格爾那裡得到大力發展開創了強烈的唯心主義，而且開創了現代西方哲學的「人的主體」，因為只有在「人」身上才有絕對精神的「臨在」。在這個意義上康德是哲學上存在主義、唯物主義、唯心主義、人生哲學的共同近祖。
另外，就「存在」、「絕對必然的存在」而言，說後來形而上學終結了也是難以理解的，因為存在主義哲學不僅沒有終結反而成為歐洲哲學的一大潮流，盡管康德在批判時期使用了「物自體」這樣一個概念，但如果把我們的對象分為現象和物自體，那麼「物自體」無異就是康德在本文中的「上帝存在」或「絕對必然存在」，這為後來宗教哲學的勃然興起提供了廣闊的平台，一個不得不繼承的平台。存在主義和宗教哲學 恰恰是後康德時代的形而上學。
康德此文雖然不屬於批判時期的作品，但無異是批判時期的思想基石，「現實性的東西」和「絕對必然存在」稍做轉換就是「現象」和「物自體」，其中的轉換是否正如本文中所說的 「一切可能性與某一存在的關系可以有兩種」？
對上帝的證明，在康德這里不是證明上帝現實性的如某物般的實存著，而是以唯一實在的方式 、以富含一切可能性的肯定和自在自為的絕對肯定實存者的方式，提供一個新的、可能的證據。只不過康德把這個「絕對必然的存在」付值 給了「上帝」。
康德也根本沒有對本體論證明和宇宙論證明給予任何取捨，前者明晰、後者實用 。但在最後一個以「五、只有上面給出證據的惟一的一種上帝存在證明是可能的」 小章節中康德明確第宣布「在我們歸為兩大類的四種可以設想的證據中??都是錯誤的、完全不可能的，也就是說，他們不是不能用應有的明晰性證明，而是根本不能證明」 。康德自己的結論是「只存在著一個上帝，只存在著一種證據，使人有可能以對完全根除一切對立面的那種必然性的感知來認識上帝」。換句話說，如果自然神學是通過對自然的和諧、統一、目的來推論上帝的存在並把上帝作為宇宙依據，那麼康德的意義在於，不僅自然的必然性、統一性不需要上帝，自然表象背後的絕對必然存在也不需要上帝。既然自然的依據是絕對必然存在，那麼，只有通過那個絕對必然的存在來感知上帝才更有可能。而這根本不是證明，只是一種更加深刻的妥協方式。這也正是康德在我們前述討論中把「絕對必然存在」付值給上帝的原因。
宇宙論的付值方式雖然也是付值，但在付值的同時把上帝當成了宇宙背後的本因。本體論證明是繼承宇宙論證明來證成上帝是那個宇宙背後的本體。
康德的付值則僅僅是付值，其一是宇宙必然性根本不需要上帝，其二是宇宙現象的背後之因是絕對必然存在，無論表象和本體根本沒有上帝的位置。
康德最後一句話是「人們相信上帝的存在是絕對必要的，但人們證明上帝的存在卻並不同樣重要」 這是一種社會需求觀點，即有某種必要保證上帝，但並不必須。
發表本文時，康德已經39歲，盡管不屬於批判時期，但卻是康德思想完全成熟的作品，忽視本文將對康德思想的評價產生疏漏！
『貳』 有知道威海榮成康德碳谷這家公司的嗎我是應屆研究生，拿到offer了，不知道怎麼樣，很糾結
公司怎麼樣是需要自己去實踐之後才知道的，別人對此的評價大多有主觀看法。
『叄』 康德的第一個二律背反
http://www.phil.pku.e.cn/personal/wugsh/works/13/34.htm
「正題：世界在時間上有開端，在空間上也有界限。
證明：如果我們假定世界在時間上沒有開端，那麼在任一給定的時刻，一個永恆已經逝去，事物狀態前後相繼的一個無窮系列在世界上已經過去。但一個系列的無窮性正在於它不可能通過連續的綜合來完成。因此，一個無窮的世界系列已經過去是不可能的，故而世界的開端是世界存在的必要條件。這是需要證明的第一點。
關於第二點，讓我們再假定其反面，即，世界是一個並存事物的無窮既定整體。一個量如不是在某種界限之內被直觀到，則其大小隻能通過對其各部分的綜合才可設想，而且，只有通過這樣的綜合，即，一個單位一個單位的反復添加直至完成，這種量的總體才能被設想。因此，為了設想作為整體的、充滿所有空間的世界，對一個無限世界各部分的連續綜合就必須被看成已完成了，也就是說，在歷數所有並存事物時，一個無窮的時間應被看成已經過去。但這是不可能的。所以，現存事物的無限匯集不能被看成一個給定的整體，也不能被 看成同時給定。因此，世界在空間廣延上不是無限的，而是有界限的。這是爭論的第二點。」（A426-428=B454-456）
「反題：世界無開端，也沒有空間界限；它在時間和空間上都是無限的。
「證明：讓我們假定它有一個開端。由於開端是這樣的一個存在，在它以前有一個時間事物不存在，所以，必定有一個在前的時間，那時世界不存在，即，必定有一段空的時間。但在一個空的時間中發生事物是不可能的，因為這種時間的每一個部分，與其它部分相比，都不擁有存在而非不存在的特殊條件；而且這不論對事物自已發生還是通過其它原因發生都成立，在世界中，有許多事物的系列的確能夠發生，但世界自身不可能有一個開端，因此，世界在過去的時間方面是無限的。
關於第二點，讓我們從假定其反面開始，即，世界在空間上是有限且有界的，因而存在於一個無界的空虛空間中。這樣，事物就不僅在空間中相互關聯，還與空間關聯。由於世界是一個絕對總體，它外頭將沒有直觀的對象，因此，就沒有世界與之關聯的東西，世界與空虛空間的關聯將是一種與無對象的關聯。但這種關聯，從而空虛空間加於世界的界限，是空無。所以世界不可能在空間中有限，也就是說，它在廣延方面是無限的。」（A427-431=B455-457）[HT][HK]
康德對正題和反題的證明用的都是反證法，即他實際上只分別反駁了反題和正題，並未正面證明，他的基本證明思路是這樣的：
[HTH]反駁「無限」思路[HT]：無限只可能是潛在的，是未最終完成的，任何一個已給定的東西都不可能是無限的。無限沒有終點。任何一個時刻都是世界歷史的終點，因此，世界歷史不可能是無限的；世界作為一個空間整體總是已經形成了的，因此，世界的空間不是無限的。
[HTH]反駁「有限」思路[HT]：有限世界必意味著完全空虛的無限時空，而在空虛的時空之中，世界是無法定位的。世界在空的時間中無法定出一個開端點，在空的空間無法定出它的界限。
這兩個思路如果更概括地說，可以表述成：世界若無限，那它就還未成形，世界若有限，界限之外是什麼？中國明代哲學家楊慎（1488-1559）說得很精闢：「天有極乎，極之外何物也？天無極乎，凡有形必有極。」講的正是宇宙有限與無限的二律背反。
康德總的思路無疑是完全正確的。在我看來，宇宙論的二律背反源於這樣一個事實：一方面，宇宙表徵的是現象的總體，是萬有、大一，另一方面，宇宙是我們談論、認識的對象，是已經完成了的，已呈現在我們面前的東西。在宇宙概念中，這兩樣是同時並存的，缺乏其中之一，便構成不了宇宙概念，談不上對宇宙進行規定、評說。但也恰恰因為此，宇宙論必陷入二律背反：總體如果是未完成的，我們就不能對它說什麼，它還不存在；如果是已完成的，那它就不成其為總體，因為它必遺漏了許多，起碼將對宇宙的「評說」和「評論者」放在了宇宙的外邊，未納入其中。宇宙如果是絕對的總體，那它就不可說，不是認識的對象；如果是可說的，可作為對象的，那它就不是一個絕對的總體。作為「總體」和作為「對象」不可能兼而有之，而「宇宙」概念里卻兩者缺一不可。
由此可見，在宇宙論中的確必不可免地存在著二律背反，康德的洞見完全是正確的。但他對正反題的分別論證或者說他對反正題的分別反駁是成立的嗎？有必要進一步考究。
康德在反駁「無限」的時候，實際上以無限只能是潛無限為前提。由於無限只能是潛無限，不存在實無限，那麼，任何一個給定的對象都不可能是無限的。但是，主張無限只能是潛無限，這必定正確嗎？
哲學史上對無限向來有兩種理解，一種從動態的方面進行，一種從靜態的方面進行，這兩種理解常常互相排斥。動態的理解說，無限是一個過程；靜態的理解說，無限是對象實體的一種與有限相對的性質，它已經存在。靜態無限就是所謂實無限（actual infinite），動態無限就是所謂潛無限（potential infinite）。康德在反駁宇宙無限時，強調只有潛無限，沒有實無限。
「無限」就其字面意思應該是無法規定的，凡規定哪怕是最微弱的規定都是一種限定，都與「無限」之無限定相左。因此，從根本意義上講，無限不是認識的對象，也不是對對象的刻畫，而是反映我們自身的無能和無可奈何。正如霍布斯所說：「不存在我們稱為無限的什麼東西的觀念或概念……當我們說什麼東西是無限的，我們僅僅指我們沒有能力認識該事物的結局和邊界，我們沒有關於該事物的概念但有我們自己無能力的概念。」
這的確是「無限」的一個重要特徵，不過只是其否定的和消極的方面。它否定了「實無限」的可能性。否定性的和消極的含義源自人們對無限作理智的靜觀，人們發現，無限遠在彼岸，無法企及，無限被幻化為一個遠在天邊的實體目標。
如果由理智的靜觀轉為體驗、直觀動態的過程，那我們就會發現，無限制的真正含義在於「可超越」，在於對現存事物永不停息的超越。無限不是一個既定的實體而是一個正在展開著的過程，無限不是已經實現了的實無限，而是正在實現的潛無限。
這樣，無限就顯示出了它肯定的和積極的意義：我們自身此刻並不是無限的，是有限的，但我們能夠無限的追求和嚮往。對實無限的否定和對潛無限的肯定實際上是對人自身命運的寫照：人在現實世界中是渺小的、無能的、孱弱的和有限的，但在他的理想世界中是偉大的、超越的、強健的和無限的。帕斯卡對人的如此悲劇性命運洞察得最為深刻，他發現只有在把人理解成渴望無限時，人性中諸多矛盾才是可理解的。他說，「我們生來就想望找到一塊堅實的土地和一個根基，在其中建造通往無限的塔。但我們的全部地基破碎了，大地裂為深淵。」
在我們明確了只有潛無限、實無限不存在之後，我們看到康德對正題的論證即對無限的反駁是有意義，而且我們可以進一步總結二律背反的思路：
正題：宇宙有限，論證：沒有實無限，宇宙不能無限。
反題：宇宙無限，論證：有潛無限，宇宙不能有限。
因此，康德在對反題的論證即反駁有限論證時，應運用潛無限概念，否則正反論證就不對稱，就不具有同等的有效性，不成為二律背反。
康德的論證在這里恰恰沒有繼續他在反駁無限論證中的思路，相反運用了當時頗為流行的牛頓絕對時空觀，即首先假定一個無限的絕對純粹空虛的時間和空間的存在。在此前提下，若世界有限，則有限世界將在無限時空中無所適從。這個論證是有問題的。它以時空無限作為前提，再來論證世界必然無限，這是重新肯定實無限，與對正題的論證相矛盾，應重新給出論證。有一種觀點認為，「由於符合事實，康德對反題的論證，一般比較清楚。對正題的所謂論證，則相當拙劣。」我的看法完全相反，康德對正題的論證是可以成立的，而對反題的論證不能成立。
為了重新表述宇宙有限無限的二律背反及給出論證，有必要特別對時間概念作一些說明。
空間反映的是事物之間的並存關系，因此適於作理智靜觀，可以作靜態的理解，但時間有其特殊性。雖然，長期以來時間被空間化、靜止化、凝固化，人們把時間定義為事物狀態的前後相繼關系，定義為適合於理智靜觀的對象，使之成為空間的第四維，但是，時間更本質的是反映事物的創生、毀滅、變化、發展，反映完全新質的產生和舊事實不可抗拒的消逝。對時間的這種特質，近代思想基本上忽視了，空間化的時間代替了真正的時間。
兩種時間概念表達了兩種哲學態度。空間化的時間面向過去，真正的時間面向未來；空間化的時間面向既定的事實，真正的時間面向新的創造。對這兩種時間概念必須區別對待。
實際上，空間化的時間可以與空間一起處理。在時間空間化最為明確顯著的近代物理學中，時空完全是作為一體的。在牛頓運動方程中，時間t如取負值，方程依然可以成立，表明牛頓力學是時間可反演的；在愛因斯坦狹義相對論中，時間的空間化進一步被形式化、完備化，時間、空間成為時－空。
康德的時代正是自然科學蒸蒸日上的時代，康德本人深為牛頓力學所折服，接受牛頓的絕對時空觀也就理所當然。他的時間概念沒有超出那個時代，是空間化的時間概念，這在他關於宇宙論的第一個二律背反中也可以看出。關於宇宙在時間上的有限無限，康德只提到了宇宙的開端而未論及宇宙的終結問題，也即注意到了表徵過去的時間，而忽視了表徵未來的時間。實際上，宇宙有否終點在康德那裡構不成二律背反，因為按照他對實無限的否定和潛無限的肯定，宇宙當然是沒有終點的。而象徵過去的時間，同空間一樣，是一個既定的對象，對這個既定的對象，有沒有開端（邊界）是一個二律背反的問題。
如果我們建立了真正的時間的概念，那麼，我們可以說，真正的無限即潛無限屬於時間而不屬於空間，空間（包括空間化的時間）的無限（即實無限）是不可能的。
對時間概念作了以上的說明後，我們可以在康德的基礎上重新表述宇宙有限與無限的二律背反，為了避免正題與反題論證中的不對稱，我們把二律背反分為時間上的二律背反與空間上的二律背反兩種，分別對待：
1、時間上的二律背反
正題：宇宙作為現象的絕對總體，已然完成，已然作為對象呈現，是有規定的，是有限的。
反題：宇宙作為現象的絕對總體，尚未完成，不可能完成，時間永遠為現象總體增添新的東西，永遠超越固有的總體，使之不夠絕對。宇宙尚未被規定，處在發展之中，是無限的。
2、空間上的二律背反
正題：宇宙作為總體，是有結構的，宇宙結構在空間上被界定，是有限的。
反題：宇宙如果在空間上是有界限的，那麼在此界限之外是什麼？對此問題的合理回答是還屬於宇宙，所以宇宙是無界限的。
這兩個二律背反都是關於有限無限的，但很顯然它們關涉的是不同層次的哲學問題。時間上的二律背反反映了認識論以及更為根本的人生哲學問題，而空間上的二律背反反映了空間觀念史上的兩派對立，是一個有待解決的空間哲學問題。下面主要討論與時間的二律背反有關的哲學問題，空間的二律背反留待下節詳細討論。
時間的二律背反首先提出的是這樣一個認識論問題：宇宙能否成為科學認識的對象，作為自然科學的宇宙學是否可能？正題的回答是肯定的，反題的回答是否定的。
否定的意見是這樣的：我們對宇宙的認識永遠不會是完全的，因為宇宙處在時間之中，時間之流不斷地帶進新的東西，不斷地擴展宇宙的范圍，宇宙根本就未形成，我們根本無法把握這個瞬息萬變的東西。
肯定的意見和否定的意見都是有道理的，但之所以出現正題和反題，主要原因是各自強調了宇宙概念中作為對象與作為總體這兩個方面的一個方面。正題強調了對象，反題強調了總體。如果我們區分了宇宙的這兩個方面或者說兩種宇宙概念，那麼正題和反題就共同構成了一個統一的觀點：對象宇宙是人類認識可把握的，而絕對總體宇宙不是人類理知的對象，認識關乎對象不關乎絕對，絕對在認識[HTH]活動[HT]本身之中，不在認識對象之中。這正是我們從這個二律背反中得出的一個認識論結論。
人類對宇宙的認識是不斷發展的，科學宇宙論便是一定時代人類對宇宙的認識。由於人的認識活動是無止境的，宇宙論總處在發展和變化之中，這時，人們就構思出了一個絕對總體的宇宙概念。人們以為，把過去和未來全部的宇宙論成果綜合起來，由此得出的宇宙概念就應該是一個絕對總體宇宙，對這個宇宙的認識才是真正的認識。
實際上，絕對總體只是一種幻象。按照康德的說法，每個人都有一種天然的形而上學傾向，希望把握超經驗的總體，但這個總體的確只是一個純粹的主觀概念，不是客觀事實。
黑格爾發現，不止是現象總體有絕對，任何事物都有其絕對。就說一塊石頭吧，當我們研究它時，它是作為一個綜合了的客體呈現給我們。但這肯定還是片面的，不是石頭的真相和絕對，因為我們研究的結果又要被綜合進石頭的絕對中去。所以這塊石頭也存在二律背反（矛盾）：它是已完成的又是未完成的。實際上，萬事萬物都包含矛盾，只不過不能象康德那樣因其矛盾而否認絕對，把它看作幻象，相反，應該承認矛盾，把絕對看作真正的實在，認識絕對才是認識真理。
在康德那裡，經驗的、實證的理性研究無法把握絕對，把絕對視為幻象。黑格爾發現了矛盾的普遍性，變幻象為真正的實在，因而蔑視經驗科學研究，認為它總是片面的、不完善的，只有對包含著矛盾的絕對的辯證思考才是真理。這兩者的差別是令人深思的。誠然每一客體都可假想有一個絕對，但正因為這個絕對是主觀幻象，它就根本不是經驗科學的對象。它僅僅是概念，對這些概念的思辨，絲毫無助於理解物理客體本身。自然科學家推崇康德厭惡黑格爾，這大概是原因之一。
康德哲學對理性活動的限制具有重要意義。它揭示了在超驗思辨的哲學中，那自稱是絕對真理的實則是無聊的空話，那些自稱客觀規律的實則是主觀臆測。它告訴我們，人類雖然不可避免會做些形而上學的幻夢，在宇宙中追求絕對、永恆，但這不是科學的任務，不是理性的事業。
我對時間的二律背反所提出的認識論問題的回答是：宇宙能成為科學認識的對象，自然科學的宇宙學是可能的，這是一個事實，如同人類擁有其它科學知識是一個事實一樣。需要指出的是，絕對總體的宇宙不是科學認識的對象，理性達不到絕對總體，以絕對總體為對象的[HTH]科學[HT]是不可能的。
說宇宙論是可能的亦即宇宙是有限的，並不意味著我們的宇宙論沒有發展。相反，我們是說，無論宇宙中發生了怎樣的變化，它總是我們的對象，我們總是可以建立相應的宇宙論。我們能夠不斷地改進和重建我們的宇宙論，那首先是因為我們「能夠」建立宇宙論，首先是因為宇宙「可以」作為對象，是有限的。
就認識論而言，宇宙是有限的，因為只有這樣認識才成為可能。在這里二律背反得到了很好的解決。但就人的本體論而言，這個二律背反是不容易解決的。
人生有限觀面對無時間的現實境況，而無限觀則面對時間之流。因此，在人類活動的層次上說有限觀目光短淺狹隘，無限觀心胸寬闊廣博，是有道理的。在這里，有限與無限之對立揭示的是人的現實處境與理想追求之對立。人是有限的，他在此而不在彼，他是這樣而不是那樣，他是有規定有缺陷的而不是擁有一切。但人嚮往無限追求無限，人的存在是時間性的存在。他被賦與自由的天性，他可以超越現實，他可以創造。人自身有限與無限的對立是人悲劇性命運的根源：人追求自由但無時不在鎖鏈之中。
在對這種悲劇性命運的體認中，人生有限論者最容易生長出宇宙無限的感慨。我國古代的哲學思想中，宇宙無限論佔有絕對優勢。張衡《靈憲》曰：「宇之表無極，宙之端無窮」。《莊子·庚桑楚》曰：「有實而無乎處者，宇也；有長而無剽者，宙也。」都主張宇宙無限。《天問·補注》：「天地事物之憂，不可勝窮……天固不可問，聊以寄吾之意耳」，這已反映出中國古代宇宙無限論者的「感慨」之意。從古代詩文中經常流露出的對宇宙無限的感慨中，我們可以發現，宇宙無限觀純粹是審美和人生覺悟的產物。王勃《藤王閣序》中有雲：「天高地迥，覺宇宙之無窮；興盡悲來，識盈虛之有數」。陳子昂《登幽洲台歌》更有絕句：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」錢鍾書先生在廣泛引證之後總結說，這一切無非是表明「人生境地窄而宇徒廣大，人生年命促而宙空悠久。」應該說， 在宇宙無限問題上，中國人所形成的這種深厚的文化心理對於今日宇宙無限論者是有相當大的影響的。
正如錢鍾書先生所說，感慨宇宙無限，實際上是感慨人生有限。沒有人能迴避這一人生情結，宇宙無限論者大概或多或少都受著這一情結的支配。除了這種感慨之外，也還有「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」這樣的慷慨之詞。在他們看來，「萬物皆備於我」，宇宙為我所有、所捕捉，已成為我的對象，是有限的，這種大無畏的氣慨亦是一種人生境界。它帶著超越的氣質，給人生以昂揚的力量。
我相信，特別當人們只是一般地談及宇宙的有限和無限問題時，對生存處境的不同態度以及不同的精神氣質，將很大程度上決定對該問題的回答，雖然不一定是有意識的。人的有限與無限是一對無法消解的矛盾，因此，在這種生存本體論意義上消解有限與無限的二律背反當然是不可能的。而且，由於有限與無限之對立的根源正在於此，所以，從根本上消解有限與無限之對立是不可能的。.......
『肆』 康得碳谷實業(榮成)有限公司怎麼樣
康得碳谷實業(榮成)有限公司是2017-09-01在山東省威海市榮成市注冊成立的有限責任公司(自然人投專資或控屬股的法人獨資)，注冊地址位於山東省榮成市海灣南路99號。
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康得碳谷實業(榮成)有限公司，本省范圍內，當前企業的注冊資本屬於一般。
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『伍』 康德怎麼說權力
康德的權利學說屬於古典自然法學一脈，但又有重大不同。古典自然法學的傳統是以澄清個人自由和國家權力的分界為主題、並以個人自由為權利的本體，而康德並不重視個人自由與國家權力的分界，只是關心關於個人自由作為權利的依據問題。康德認為，按照符合純粹理性的絕對命令的行為准則的要求行事，選擇那種可以和其他任何人的自由相協調的行為，這樣一種意志活動才是自由意志，即實踐理性；這樣的自由意志選擇的行為才具有真正的自由特性。這樣的自由才能作為權利的本體。他的權利學說突出關注兩個要點：一是從理論上看，理性如何成為權利的依據；另一是從現實來看，公共意志如何成為權利的依據。
一、康德權利論概說
（一）權利概念針對的現象及定義
康德闡釋權利概念時，首先界定權利概念所針對的現象：權利只針對人和人的實踐關系；權利只表示一個人的自由意志行為和他人的自由意志行為的關系；權利只表示一個人的自由意志行為自由與另一人的自由意志行為自由相協調的關系。
康德給權利作的一個抽象定義是，權利是按照一條普遍的自由法則、任何人的有意識行為確實能夠和他人的有意識的行為相協調的全部條件。反過來可以這么說，如果一個人的行為符合普遍法則，以至其行為能夠和其他每一個人的自由同時並存，那麼，這就是權利，任何人都不應當妨礙這個行為。權利同時意味著可以約束並強制別人履行某種行為，而這種強制又是和普遍自由相協調的。「因此，權利的普遍法則可以表達為：『外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由並存。』」可見，康德所說的權利，仍然是個人自由，但其存在一個限制前提：能夠和他人的自由相協調。也可以說，作為權利的自由，不是單個人的自由，而是處於公共自由—相互協調的群體自由—中的個人自由。可見，在康德的權利概念中，其關注的主體並不僅僅是單個的人，而是包括著社會群體的人，權利主體是處於社會群體關系網路中的個人。這樣，作為權利的自由並不僅僅是個人行為的自由，而是能夠和社會群體中其他每個人的自由相協調、相融共洽的自由。
（二）權利的根據—普遍自由法則
康德所說的對權利限制的前提，也可以說是權利成立的依據，就是人們的行為若要具有權利特徵所要遵循的普遍自由法則。但這一普遍自由法則是從哪兒來，誰規定的呢？康德認為不是上帝規定的，不是自然規定的，不是社會組織的權威者規定的，而是人的理性規定的。這里所說的理性，應當是指純粹理性。
康德解釋，普遍自由的法則來自於純粹理性。純粹理性可以被視為規定原則、規定法規的能力。普遍自由法則是純粹理性給人的實踐理性規定的絕對命令。實踐理性，就是人的意志，它是人對行為作自願選擇、決定的能力。這個普遍自由法則又是道德法則，它不同於自然法則。作為道德法則，它不是由經驗認知的，而是建立在先驗的原則之上並被理解為必然的。「理性把此普遍法則作為一個不能進一步證明的公設而規定下來。」可以這樣理解，普遍自由法則對於構成權利的行為選擇來說是必然要存在的，從理論邏輯來說是應當先行存在的，因此，它是先驗的。康德認為，先驗「並不意味超過一切經驗的什麼東西，而是指雖然是先於經驗的（先天的），然而卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西說的。」簡單地說，普遍自由的法則來自於純粹理性的規定，是純粹理性給人們的實踐理性規定的絕對命令。