Ⅰ 八股文的功能
供參考:
在新世紀之初，從理論上對孔子以來二千五百多年的中國儒學史作一宏觀的回顧與總結，並對新世紀中國儒學的發展前景與可能型態略作展望與探索，是十分必要的。本文擬貢獻一得之見，求教於儒學研究者與批評者。
一、「仁本禮用」——古典儒學的基本思想模式
自從梁啟超在十九世紀末著《中國學術思想變遷之大勢》中提出中國學術史的時代劃分以來[1]，人們對中國儒學史作出了多種不同的階段劃分，可以說見仁見智，各有所本。而在我看來，從儒學問世以來的二千五百多年間，如果從思想史的演變軌跡看，大體可以將它劃分為先秦子學、漢唐經學、宋明理學、清代實學、近現代儒學和當代新儒學等六個發展階段的六種理論型態。但如從其基本思想模式的質的差異而言，則又可歸納為三大發展階段中的三種理論型態：一為「傳統型的古代儒學」，即從先秦孔子仁學到清代實學的整個古代儒學，可概括為「仁本禮用」 式的古典儒學；二為「應對型的近現代新儒學」，即從近代以康有為、譚嗣同為代表的維新仁學到現代以熊十力、牟宗三為代表的新心學和馮友蘭為代表的新理學，可概括為「中體西用」式的改良型儒學；三為「變革型的後現代新儒學」，即目前正在醞釀、成型的變革型儒學，它是從經濟全球化、社會民主化、文化多元化的時代背景出發去尋求儒學的革新和定位的，從體用關系而言，可概括為「民主仁愛為體，科技法制為用」的民主仁學。
傳統型的儒學在其發展演變過程中曾出現了許多立言宗旨各不相同的思想派別，如先秦有「儒分為八」之說，漢唐經學有古文派、今文派、綜合派之異，宋明儒學有程朱理學、陸王心學、永嘉事功學之別，但就其基本思想模式而言，整個古代儒學都可以概括為「仁本禮用」之學。這個「仁本禮用」之學是由孔子奠基而由歷代儒家予以不斷完善的。
孔子生當春秋亂世，以其思想家的遠見卓識，一方面繼承和吸收了殷周時代的天命觀和禮樂教化思想，另一方面創造性地從人事體悟天命，破天荒第一次提出了「仁者人也」、「仁者愛人」的人本主義哲學命題，建立了一套以道德之「仁」為本體、以人生的意義與價值為終極關懷的「仁學」理論。
在孔子「仁學」理論體系中，最重要的哲學范疇是「仁」與「禮」。孔子仁學中的「仁」，是一個本體性的道德范疇，是一種理想的精神境界和道德行為。它「發乎內而著於外」，是由自身修養體悟形成的道德自覺，而非從外面強加於己的制度規矩。而孔子仁學中的「禮」，則主要是作為制度性的倫理范疇呈現的。如《禮記》所載：「禮」既是「定親疏、決嫌疑」的人倫准則，又是「別同異、明是非」的理性准則，它規范著社會上不同等級、不同類別的人群（如君臣、父子、夫婦、朋友、師生）的等級秩序，並成為人們在各種社會活動中的倫理規范與與秩序性制度[2]。
在孔子「仁學」中，「仁」與「禮」並非同等重要，而是本末、體用關系。孔子雖然重視「禮」的作用，但他從當時「禮崩樂壞、天下無道」的政治現實中，深切感受到維系道德仁心的重要，認識到「禮之本在仁」的道理，所以，他發出了「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」的感嘆。他在回答魯哀公問政時，清楚地闡明了仁、義、禮的本末關系，指出：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺（極），尊賢之等，禮所生也。」（《禮記·中庸》）可見，在孔子思想邏輯中，政治的中心在人，治道的根本在樹立道德之仁，仁道源於親情，而以尊賢為宜，而禮制的規范則以道德之仁為依據。孔子在回答顏淵問仁時又指出：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！」（《論語·顏淵》）「復禮」以克己自修為前提，「克己」則以符合禮義為歸宿，內修自省與外在規范的統一便是仁，而仁的確立則取決於人自身的道德自覺。這些重要思想，奠定了古典儒學的基本思想模式。在這個模式中，「仁」是源於人情而又經過後天修養體悟的道德自覺，並且是主導建立人倫秩序——禮義的內在根據，「禮」是成全內在道德情感的外在性的倫理規范和制度。換言之，仁是本，是體；禮是末，是用。所以，我們把孔子創立的儒學概括為「仁本禮用」之學。
繼孔子而起的孟子，沿著孔子「仁本禮用」的思路，進一步提出了「人皆有不忍人之心」、「仁義禮智根於心」和「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」等倫理學命題，進而提出了「以不忍人之心，行不忍人之政」（即以仁心行仁政）和「民為貴，社稷次之，君為輕」等民本主義的政治學命題，建立了他的「性善」論和「仁政」說。從基本思想模式而言，孟學與孔學都是「仁本禮用」之學。略有不同的是，孔子是以「仁」為最高道德范疇，而以「禮」為外在的倫理規范，以「智」為輔助成仁的能力，而孟子卻將仁、義、禮、智都作為內在於心的道德情感，並賦與「善」的道德價值判斷，而不把「禮」當作純粹外在的規范。這表現出孟學具有將孔子仁學進一步導向確立內在道德主體的方向。
繼之而起的荀子，批判性地總結了先秦諸子學說的優劣短長[3]，而從與孟子不同的理論角度豐富發展了先秦儒學。他一方面繼承了孔孟仁學的基本精神，以「仁者愛人」、「仁者必敬人」（《荀子·臣道》）為王道之本，主張「王者先仁而後禮」（《大略》），強調了道德之「仁」對於修身立命、治國理民的重要。另一方面，他比孔孟更強調禮義、法度對於「正身」、「正國」即保持人際關系的和諧和維護社會等級制度的重要作用，把「隆禮重法」看作王道的首要任務。在荀子看來，禮義、法度是統治者為了節制人的慾望、抑制因人慾泛濫導致暴亂以及為了改造人性而制定的十分必要的制度性規范。這同孔子的「為仁由己」和孟子的「有不忍人之心，斯有不忍人之政」的思路是不同的，其思考的重點不在內在道德仁性的培養而在外在倫理制度的完善，從而在儒學史上開辟了一條崇尚禮法的思路，因而可稱之為先秦儒學中的「禮學」。但這個「禮學」，在本質上仍然是「仁本禮用」之學。
二、經學、理學與實學——古典儒學的三次轉型
自孔孟荀之後，傳統型的古典儒學經歷了三次轉型。
第一次是在漢唐時期，先秦子學轉型為漢唐經學。秦漢之際，「以法為教，以吏為師」的法家思想和主張「無為而治，待時而動」的道家黃老之學先後占據了思想界的統治地位，儒學一度衰落。但漢武帝即位後，採納董仲舒、公孫弘等人的建議，推行「抑黜百家，獨尊儒術」的思想統制政策，並將尊儒政策落實到教育制度和官吏選拔制度上，從而使儒學得以復興，並形成了根據儒家經典闡釋聖人「微言大義」的「注經」風氣，於是儒學轉型為經學。經學時期大體始於西漢而止於唐代，故稱漢唐經學。漢唐經學的特點，一是儒學政治化、制度化，儒家的道德、倫理、政治理想部分地轉化為現實的統治制度（從綱常名教到禮儀制度）；二是推崇孔子，以經為法。由於董仲舒等儒家大師的提倡和尊崇，孔子開始被神化，《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》等先秦古籍也被經典化、教條化，特別是《春秋》，被奉為改革制度、治理國家、斷案決獄、移風易俗的大經大法。故在當時，孔子有「素王」之稱，《春秋》有「為漢立法」之說；三是儒學的思想內容表現出「駁雜不純，無所不包」的特點，它不僅繼承了孔孟荀之學，而且吸收、揉合了先秦「陰陽五行」之學和道家、法家的主張而組合為非常龐雜的經學體系，甚至泛濫為任意胡謅的「讖緯學」而導致經學的沒落。這一時期的儒家人物，屬於今文經學派的有董仲舒、劉向、何休，屬於古文經學派的有劉歆、揚雄、王充，屬於兼融今古文的綜合派經學家有鄭玄、王肅、王通等人。其中最有代表性的思想家是董仲舒。董仲舒的經學思想，脫胎於孔子的「仁本禮用」思想模式，而又雜糅了陰陽家的「陽尊陰卑」說、五行家的「相生相剋」說、以及黃老道家的「刑德相養」說，從而建構為以「天人感應」為思維邏輯、以「三綱五常」、「任德不任刑」為主要內容的德治主義，在精神實質上是一種「德本刑用」的思想模式，這正是漢唐經學家共通的思想模式。
第二次轉型為宋、元、明時期，漢唐經學轉型為宋明理學。魏晉以降，經學漸衰而佛教勃興，形成了對傳統儒學的嚴重挑戰。於是，隋儒王通提出了「三教可一」說[4]，唐儒韓愈首倡「道統」說，李翱又創「復性」說，力圖應付挑戰，重振儒學，從而成為開宋明理學之先河的儒學家。
宋明理學肇始於唐，終結於清初，歷經千年，構成了古代儒學發展的黃金時代。從其理論發展軌跡看，可以說是由韓愈、李翱發其端、周敦頤、張載奠其基、程顥、程頤成其說、朱熹、陸九淵分其流、王陽明開其新、劉蕺山殿其後的新儒學。
宋明理學內分許多派別，其中最主要的是以程頤、朱熹為代表的「性理學派」和以陸九淵、王守仁為代表的「心理學派」：程朱理學堅持「性即理」的根本觀念，將孔子的「仁」、孟子的「性善」與「天命」、「天道」、「太極」等范疇合並為一個本體性質的「理」（或「天理」），又在「分理氣為二」的觀念指導下提出了「天命之性」與「氣質之性」的區分，從而建立起一套以「理」為本體、以「窮理盡性」為方法的理學體系。陸王心學則堅持「心即理」的根本觀念，在孟子心性之學的基礎上，建立了一套以「心」（道德仁心）或「良知」為本體、以「發明本心」或「致良知」為方法的心學體系。然而，盡管理學與心學千差萬別，但其基本思想模式卻是相同的。即他們的本體性范疇實質上都是「道德之仁」，他們的基本思想模式都是以修身成己為本，以治國平天下為用，走的是「內聖外王」之路，實際上是孔孟「仁本禮用」思想模式在宋明時期的翻版。
但無論是理學還是心學，都有其理論的缺陷。最大的問題是，它那個涵括一切的「天理」(或性或心或良知)實質上是一個超驗的、絕對化的道德本體，在理論上混淆了主體與客體、自然與人文、真與善、知識與價值的界限，而其「修己治人」、「內聖外王」的思想模式，過於強調個人的道德修養，而忽略社會的實踐和人類的需要。這種以「超凡入聖」為最高目標的道德形上學，其境界雖高，但充其量只能成為極少數「道德高明之士」的精神境界，而對於大多數社會成員是缺乏號召力的。因此，當社會矛盾激化、出現「天崩地解」式的社會大變革局面時，那種不切實用的道德心性之學便走向衰落。於是，古典儒學發生第三次轉型，即從宋明理學向清代實學的轉型。它起於明末，止於清末，約經二百六十餘年。
清代實學既是在反省宋明理學的弊端以及整個封建專制制度弊端的進程中，又是在回應「西學東漸」的新形勢下產生和發展起來的。其基本特徵是：反省批判宋明理學以改革儒學，消化吸收西方新學以補充傳統儒學，強調經世致用以挽救社會危機和民族危機。
明清之際，一批富有歷史使命感又富批判精神的思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄等人，深刻總結了歷代治亂興亡的經驗教訓，把理論批判的矛頭直指延續兩千多年的君主專制制度（如黃宗羲提出了「君為天下之大害」論，唐甄提出了「帝王皆賊」論），並以托古改制方式提出了具有民主啟蒙意識的王道政治理想，從而形成了一股強調從「外王事功」層面落實儒家政治理想的人文主義思潮。他們還嚴厲批評了宋明儒家心性之學的浮虛學風，而提倡「通經致用」、「經世應務」的務實學風，從而把儒學從「高談性命」的道德形上學桎梏中解放出來，變成明體適用、講究世務的實學。再者，自明代萬曆七年（1579）以後，隨著許多西方傳教士和商人陸續來中國傳教經商，出現了「西學東漸」的趨勢，給予傳統儒家知識分子和官僚士大夫以很大影響，也大大助長了實學學風。
至乾嘉時期，屬於浙東經史學派的全祖望、章學誠以及乾嘉考據學的皖派首領戴震等人，繼承了清初實學「經世致用」的儒家人文主義精神。特別是戴震針對宋明儒「存理滅欲」論而提出「理存乎欲」的命題，揭露統治者利用理學扼殺人性、「以理殺人」的本質，從而明白表露了實學家對人生權利的肯定和承認，這在中國儒學史上是很重要的理論進步。
鴉片戰爭以後，帝國主義列強用武力打開了中國大門，大清帝國日益衰落、瀕臨崩潰。在內憂外患交替、社會民族危機日益加劇的時代沖擊下，深具憂患意識的儒家知識分子掀起了檢討社會弊病、呼籲社會改革的實學新潮。其時，龔自珍大聲疾呼「更法」、「變古」，提出了改革「一祖之法」的要求；魏源則提出了「師夷之長技以制夷」的口號。繼之而起的是同治、光緒時代的「洋務派儒家」，明確提出了「中學為體，西學為用」或「舊學為體，新學為用」的思想主張。其所謂「中學」或「舊學」，主要指以儒學為主體的中國傳統學術文化，即「倫常名教」、「四書五經、中國史事、政書、地圖」之類，其所謂「西學」或「新學」，是指西方科技、政制、歷史，即「西政、西藝、西史」之類。 他們認為，「中學」是「治身心」的「內學」，西學是「應世事」的「外學」，應當內外兼用以匡救時弊。[5]
洋務派儒家提出「中體西用」口號，反映了中國傳統的儒學在西學強烈沖擊下企圖通過吸收西方新知新學以彌補傳統理論之缺陷、進而挽救社會危機的主觀努力。這標志著歷經兩千多年的儒學，開始嘗試突破舊學的思想模式而尋找改革開新之路。但他們所謂的「西學」，其實還不是真正的西方之「學」而主要是西洋之「技」，他們在基本思想模式上仍然沒有跳出傳統儒學的藩籬，因此也就沒有實現從古典儒學向現代儒學的根本轉型。然而，這一口號的提出及以後一百多年的「中西體用」之爭，對於人們探索儒學轉型乃至中國現代化的道路，卻是發人深思的。